Islam ve Felsefe

MÜSLÜMANLARIN FELSEFE İLE TANIŞMASI

 

Felsefi kültüre sahip kişilerin müslüman toplumunun mensupları haline gelmeleri, müslümanların felsefeyle karşılaşmalarının ilk safhasını oluşturur. Cundişupur, Nusaybin, Antakya, İskenderun gibi yerlerdeki faal felsefe bilim okulları müslüman ülkesinin sınırları içerisinde kaldığı gibi, buralarda faaliyetgösteren felsefe bilim adamlarıda başta yönetim olmak üzere toplumun önemli kilit noktalarında yerlerini alırlar. Böylelikle müslüman felsefeye ilgi gösterenler gün geçtikçe artar.

 

Rüyasında Aristo`yu görerek, onunla felsefi tartışmalar giren ve bazı tavsiyeler alan Abbasi Halifesi  Me`mun[1] felsefe kitaplarını kurmuş olduğu Beytü’l - Hikme yoluyla arapçaya tercüme işini asıl görevi telakki eder. Ancak bazılarının iddia ettiği gibi, onun felsefeye yönelik ilgisi müsamahasının işareti değil, aksine devlet mezhebi haline getirip, destekledigi Mutezile hareketine destek verme gayretinin sonucudur.[2]

Çünkü o, felsefeye olan ilgi ve hürmetini Kur`an ve ulamaya göstermeyerek birçok fakihin, muhaddisinzindanlarda çürümesine neden olmuştur.

 

Me`munun devletin imkanlarınıda kullanarak tercüme ettirmeye çalıştığı felsefe kitapları, müslümanlarla felsefenin karşılaşmasını sağlayan ikinci safhadır. Bu safhadan sonrada tercüme devrini, telif dönemi takip eder.

Önceleri felsefe kitaplarını okumakla yetinenler elde ettiklerifelsefe birikimini kitaplaştırıp

daha yeni, orjinal felsefe kitapları yazarlar.

 

Sonuç olarakfelsefeyi konuşma ve tartışmalarında araç olarak kullana Kelamcıların yanısıra, asıl ilgi alanları haline getiren kisler görülmekte gecikilmez. Klasik kaynakların bildirdiğine göre müslümanlar arasında felsefeyi esas ilgi alanı haline getiren ilk kişi Ebu`l Abbas İranşehri olur.[3]  Ancak onun hakkında fazla bilgiye sahip değiliz.  Genel kabul gören kanaate göre felsefeyi asıl ilgi alanı haline getirip, dolayısıyla filozof ismini layıkıyla alan ilk kişi el-Kindi`dir(185/801 - 260/873). Böylelikle sistemli bir şekilde felsefe hareketi başlamış olur.

 

 

DİNE RAĞMEN FELSEFE

 

Dinin temel özelliklerinden, varlığın ve varoluşun nedenlerini açıklama özelliği, felsefeninde ilgi alanı içerisinde yer alır. Varlık nedir ?, Niçin var olunmuştur ?, Sonrası ne olacaktır?, Varoluşun bir gayesi var mıdır ?, Varse bu gaye nedir ?… vs. gibi sorularla açığa çıkrılan konulara din tarafından cevabı verilmiş durumdadır. Ançak felsefe de bu sorulara cevap verme ifadesi taşır. Din ilahi kaynaktan aldığı bilgiyle (vahiy) cevapları verirken, felsefe, „Dine rağmen“bir duruma sahip olarak, beşeri bilgiyle cevap vermeye çalışır.

 

Bu durum dinin bir bölümüyle ilgi alanı aynı olan felsefe arasında çatışmanın çıkmasını zorunlu kılar.  Zira felsefe, dini kabul edecek olsa, kendi fonksiyonunu (beşeri cevap anlayışını ) kaybeder, ortada felsefe kalmaz.  Onun için felsefenin var olabilmesi „Dine rağmen“ özelliğini zorunlu kılar.[4]

 

Felsefenin bu temel özelliği nedeniyle filozofun dine cephe almasını beklemek gerekir. Ancak ne kadar dejenere olmuş olursa olsun, genel muhteva olarak İslam`ın hala etkin olduğu müslüman toplumunun üyeleri olan filozofların İslam`a açıkca cephe almaları mümkün olmaz. Çünkü, İslam kesin, şüphesiz cevaplar getiren bir dindir. İslam`a rağmen felsefe yapmak kolay şey değildir. O zaman görünüş itibariyle hem İslam`a muhalif olmadan hem de onun temel esaslarına rağmen felsefe yapmak gerektiği kanaatine varılır. Müslüman toplumunun filozofları bunu yapabilmenin çaresi olarak da din-felsefe beraberliğini oluşturmaya gayret ederler. Bunlara göre din ve felsefe aynı hakikatin değişik ifade ediliş şekilleridir. Bu nedenle onlar din-felsefe karşıtlığından bahsetmenin anlamsiz olduğunu açıklarlar. Onlara göre felsefe ve din „Aynı memeden emmiş (öz) kardeştirler.“[5]

 

İkiside haktır ve hak olan bir şeyin diğer hak olana karşıtlığı düşünülemez. Bilakis onlar birbirlerinin doğruluklarına şahitlik ederler.[6]

 

Felsefe ve dine rağmen hakikatın çift olduğu düşünülemez. Çünkü zihnin kabul ettiği genel kural gereği hakikat tektir. Din ve felsefe bu tek hakikatin sadece değişik ifade ediliş şekilleridirler.

 

Filozoflara göre bu nedenlerden dolayı ifadelerdeki felsefe din ayrımı, hakikatın iki olduğu kanaatine yol açmamalıdır. Hakikat tektir ve eğer buna rağmen felsefe ile din arasında bazı ayrılıklar görülüyorsa, hatta bazı zıtlık biçiminde bile açıga çikarsa, bunun sebebi dindir. Dinden dolayı yanlış anlayışlar oluşmaktadır. Onlara göre bu ayrılık ve zıtlığın kaynaklanmasının nedeni ise, dinin halk için (cahil insanlar için ) gelmiş olması ve hakikatı halkın anlamasını sağlamak içinsembollerle ifade etmesinden kaynaklanır.

 

İşte bu sebeble sembollerin değişik yorumlanması değişik inanç ve anlayışlara yol açmaktadır. Halbuki bunun yanında felsefe hakikatı olduğu gibi ifade eder ve yanlış anlamlara yol açmaz.Bundan dolayı dini doğru anlayabilmek için, onun bildirdiklerini felsefeye uygun şekilde tevil etmek gerekir. Bu ise filozofların başarabileceği bir iştir. Bu yapıldığında  da felsefe ile din arasındaki ayrılıklar kendiliğinden kalkmış olur.[7]

 

 

Kısaca özetlediğimiz görüşlerden anlaşılmaktadır ki, filozoflar düşünce ve inançta kendilerine yer açabilmek ve söylediklerini meşrulaştırabilmek için dini kendi anlayışları içerisinde yorumlamaktan, istedikleri şekle sokmaktan çekinmemişleridir.

 

Eğer bir filozofun söz ve düşüncelerinde dine aykırı şeyler görülüyorsa bunun nedeninin normal insanların (filozof olmayanların) bilgilerinin yetersizliğinden kaynaklandığı inanci genel kabul görür hale getirilmiştir.  Buna göre felsefe zeki, aydın insanların kavrayabileceği birşeydir ki böylelerinin sayısı ise çok azdır. Bu durum filozofların sayısının neden az olduğunuda göstermiş olur.[8]

FİLOZOF MU DAHA ÜSTÜN PEYGAMBER Mİ ?

 

Müslümanların toplumunda kendilerine meşru(!) bir zemin hazırlayan filozoflar, sinsice dine saldırma safhasına geçerler. Onlara göre din, Peygamber tarafından  belirli bir zamanda belirli bir topluma gönderilmiştir. Halbuki felsefenin zamanı ve coğrafyası yoktur,o evrenseldir. Felsefenin dine karşı olan bu ve benzeri üstünlükleri hakikatı en iyi ve saf biçimiyle felsefenin gösterebileceği görüşüne yol açar. Bu nedenle „Eski (Filozof)lerin eserlerine bakmak (onları okumak ve incelemek) şer´an vacip olmuştur.“[9]

 

Bütün bu düşüncelerin etkisiyle müslüman toplumunda, bugün bazılarının Batı´yı herşeyiyle taklid etmeleri gibi 9. yy´dan itibaren de Eski Yunan´ı aynen bugünkü şekliyle taklid edenler çıkar.[10]

Bunlar filozof ismini alan ve Yunan Felsefesi´ni, mantığını, inancını ´´İslamileştiren´´ kişilerdir.[11]

Onların çalışma ve gayretleriyle Yunan inancı, İslam örtüsü altında yerini alır ve etkin bir şekilde varlığını devam ettirmeye başlar. Felsefenin müslüman toplumuna girişi ve İslam´ın insanlar tarafından anlaşılan bazı esaslarını bozup,kendisinin hakikatı ifade eden asıl düşünce tarzı olduğunu ilan edişi, halkın gelenekleşmiş ve dejenere olmuş İslam anlayışını tamamıyla bozar.

Elbetteki sayıları az da olsa İslam´ın temsilcisi ve savunucusu alimler vardır. Fakat bunlar bütün gayret ve çalışmalarına rağmen seslerini fazla duyuramazlar. Çünkü devlet, filozoflardan yana desteğini koyduğu gibi, onların bazı bilimsel çalışmaları da halkın kendilerine iyice bağlanmasına yol açar.[12]

 

Kendilerini ve düşüncelerini kabul ettirmeyi başaran filozoflar, çoğu kez İslam´ın en temel esaslarına zıt duruma düşmelerine rağmen, kendilerini çeşitli ithamlardan kurtarmayı başarırlar. Onlar dinin sadece inanılmak için gelmiş esaslar olduğu kenaatini yayarlar.[13]

 

Dine karşı olan düşünce ve fikirlerine rağmen, müslümanlar gibi inandıklarını söyleyerek kendilerini kurtarırlar. Bu arada gerektikçe sık sık felsefe-din beraberliğini gündeme getirmeyi de ihmal etmezler. Peygambere vahyedilenle, filozofun elde ettiği bilginin aynılığı(!) iddiasını her fırsatta yenilerler.[14]

Aristo Felsefesi, müslüman toplumunda ilk  defa öğrenildiği zaman filozof olmaya aday kişiler o´na vahyi teyid eden İlahi bilgi nazarıyla bakarlar. Onlara göre Aristo doğru söylemiştir, Platon doğru söylemiştir, Kur´an doğru söylemiştir. Ancak Kur´an´ın söylediği doğruyu  anlayabilmek için onu tevil etmek gerekir.[15]

 

Bu amaçla sonuçta,Kur´an ayetlerini istedikleri gibi yorumlayıp, anlamlandıran filozoflar görülmekte gecikmez. Bunlar arasında  bazı surelerin başında bulunan harflere dayalı tafsirler yazanlar olduğu gibi, Zerdüştlükle İslam´ı, Kur´an´ın bazı ayetlerini tevil ederek aynı göstermeye çalışırlar.[16]

 

Bunlardan el-Kindi´nin Kur´an hükümlerini tevil ederek vahyi felsefeyle aynı gösterme çalışmasında, çok fazla problem açığa cıkmaz. Çünkü onun tavilleri Kur´an ayetlerinin anlamlarını fazla değiştirmeye yönelik değildir. Genellikle yaptığı, ayetler ile filozofların görüşlerini yan yana koymak biçimindedir. Halbuki İbn Sina ayetlerin anlamlarını açıkça çarpıtıp,  İslam´ı Yunan felsefesi´nin kalıplarına uydurmaya çalışır. Farabi ise zaten İslamı kaygılara diğer birçok filozofa oranla en az sahip olan kişidir.[17]

 

Farabi, taklid edilmeye en layık kişiler olarak gördüğü Platon ve Aristo`nun fikirlerini, filozofların hakikatı ifade ettikleri ve değişik filozofların ifadelerinde açıga çıkan farklılıkların hakikatın yapısına uygun olduğu inanciyla birleştirip aynı gösterme gayretleri taşır. Kur`ana ters olup olmamak hiç önemli değildir onun açısından. Ona göre vahiy, akıllar arası ilişkiden doğan birşeydir. Ayrıcalıklı başka özelliği yoktur. Peygamber ise vahyi elde etmiş kişi olarak saadeti elde etmiş birisidir. Fakat filozof ondan geri kalmaz. Hatta daha ileridir. Filozofun, hakikatı açık ve tam olarak bildirmesine karşılık, muhatabı halk olduğu için, Peygamberin halkı ahlak ve erdeme çekebilmek için, cennet, cehennem, hesap günü gibi aslı olmayan (haşa) sembolik şeyleri kullandığını, asıl amacının filozofun ysapmaya çalıştığının en basit şekli olduğunu belirtir.[18]

 

FARABİ (258/870 - 339/950)

Ebu Nasr b. Muhammed b. Turhan b. Uzluğ el-Farabi: İnsanlığın ilk öğretmeni olarak Aristo’yu görmekte, kendisinin de ikinci öğretmen olduğunu iddia etmekte yada öylece isimlendirmektedir. Ona göre en mükemmel insan Aristo’dur ve Ona göre filozoflar peygamberlerden üstündür. Şöyle ki:

“Farabi, Aristo’nun kitaplarını 40 veya 100 defa okuma ihtiyacı hisseder. Ona göre en mükemmel insan Aristo’dur; insanlığın << ilk öğretmeni >> (Muallim’ul Evvel) dir.[19]

 O, filozof - peygamber karşılaştırması yapar ve üstünlük önceliğini birincisine veriri. Bu görüşündeki delili de peygamberin, isteği ve arzusu olmadığı bir durumda vahiy aldığı, halbuki filozofun çalışıp, gayret sarf ederek İlâhi bilgiyi (hakikati) elde ettiği, bu nedenle çalışanın çalışmayandan her zaman üstün olacağı biçimindedir.[20]

 

O böylesi bir iddianın büyük tepki çekeceği korkusunun etkisiyle olsa gerek, filozofluğun vahyi insanlara iletme anlamındaki peygamberlikten üstün olduğunu ancak, her peygamberin filozofluk yönü de bulunduğu için peygamberlerin sadece filozof olan şahsiyetlerden, filozofluklarının yanı sıra diğer özelliklere de fazladan sahip olmaları nedeniyle üstün oldukları gibi çarpık bir iddiayı ileri sürer. Ancak bunun hemen arkasından da bazı tevillere kaçar ve gerçeklere peygamberlerin ameli ve ahlâki hikmeti bildiğini, filozofun ise hem ameli ve ahlâki hikmeti bunun yanı sıra, birde nazari hikmeti bildiğini ve bu nedenle filozofun üstünlüğünün tartışılamaz olduğunu belirtir.” [21]

“Samâni emiri Nuh b. Sâman, Fârâbi’yi Buhara’ya çağırıp iltifat etmiştir. Fârâbi orada Aristo’nun bütün eserlerini Arapçaya çevirip şerh etti. Ansiklopedik mahiyette bir eser meydana getirdi. Sâmani sarayında yaptığı sanılan bu eserin adı et-Ta’limu’s-Sani’dir. Bugün eserin yalnız hangi bahisleri içine aldığını bilemiyoruz. Fârâbi bu eseri yazdığı için, Muallim-i Evvel (Birinci Üstat) kabul edilen Aristo’dan sonra, Muallim-i Sani (İkinci Üstat) sayılmıştır.” [22]

Görüldüğü gibi, Aristo hayranı olan Farabi için teker teker bütün filozoflar peygamberlerden üstündür. Anlaşılan odur ki, Farabi’nin peygamberliğe veya peygamberlere inandığı falan yoktur. Aristo felsefesini, Müslümanlara kabul ettirebilmek için, peygamberlik olayına inanıyor görünmeye çalışmaktadır. Zira, onun inancının kaynağı Kuran değil, Aristo’nun felsefi sözleridir. Bizim inancımıza göre Kuran Vahyi, Allah sözüdür, bütün filozofik sözler ise, kime ait olursa olsunun, şahsi kul sözleridir. Örneğin; Allah konusunda şöyle demektedir :

“Tanrı kendi kendisini biliyor demek, kendi kendisini düşünüyor demektir. Tanrı kendi kendisini düşünüyor demek, yaratıklara varlıklarını veriyor demektir. Yaratıklar, Tanrı’ya en yakın varlıklar olan “Akıllar” halinde Tanrıdan çıkıp varlığa gelirler. “Sudûr” ederler. Tanrıya en uzak olan varlık, belirsizlik demek olan “Madde” dir.” [23]

“Aristo’yu taklit edilecek en mükemmel insan, insanlığın “birinci öğretmeni” olarak düşünen, onun düşüncesini tam anlayabilmek için kitaplarını tekrar tekrar okuyan ve ona muhalif olmaktansa, İslam’a muhalif olmayı tercih eden Farabi ve İbn Sina, tanrı görüşünde de ufak farklılıklarla üstatlarını takip ederler. Onlara göre tanrıdan ilk akıl, ondan da ikinci, ikinciden de üçüncü… akıllar sûdur etmiştir. Tanrının evreni yaratmasının bu akıllar aracığıyla gerçekleştiği görüşündedirler. Onlara göre ilk akıldan başlayarak safha safha diğer akıllara bağlı olarak yaratma gerçekleşir. Bu şekliyle Tanrı vardır ve yaratıcıdır. Ancak bu yaratmanın yoktan var etme biçiminde anlaşılmaması gerekir. Çünkü onlar yoktan var etmenin imkânsız olduğunu ve bu imkansızlığın tanrıyı da kapsadığını belirtirler.” [24]

“Farabi’nin geliştirdiği sudur teorisinde, evren Tanrı’dan - bir bakıma O’nun iradesi olmaksızın - türemiş kabul ediliyordu ve Tanrı ile evren arasında çok sayıda aracı varlıklar (mutavassıt) tasavvur edilmiştir. Teori kaçınılmaz olarak, İmam Gazali’nin felsefecileri tekfir edeceği üçüncü sorunu, Tanrı’nın bilgi alanının sınırları sorununu gündeme getiriyordu. Çünkü evrenin kendisinden zorunlu sudur ettiği Tanrı kendi zatından başkasını bilmiyordu. İslâmi öğreti ve Kur’an vahyi açısından bu tanım doğal olarak anlayışla karşılanamazdı. İşte Farabi bu teori ile Aristo’yu İslâm’a yaklaştırmak ve Tanrı’yı irade sahibi kılmak istediyse de, teorinin üzerinde oturduğu sudur görüşünde, varlıklar Tanrı’dan dışa vuramamazlık edemediklerinden, gerek Tanrı’yı iradesizleştiren gerekse varlık dünyasını kesin bir determinizm içine sokan görüşlerden dolayı bu çabasında başarı sağlayamadı.[25]

Aristo‘nun felsefi görüşlerini esas alan Farabi’nin iddialarına göre, Allah hiçbir şeyi yoktan yaratmamıştır, hatta hiçbir şeyden haberi olmadığı gibi herhangi bir şeyin meydana gelmesinde veya gelmemesinde etkende değildir, zira, bu görüşe göre yaratıklar, istese de istemese de kendisinden “sudur” yani fışkırmak suretiyle varlığa gelmektedir; Allah aynı zamanda kendi zatından başkasını bilmemekte, yani kainatın varlığı konusunda bir bilgisi bulunmamaktadır. Ayrıca, her şeyin Allah’tan çıkarak meydana geldiğini “sudur” ettiğini söylemekle her şeyi İlâh kabul etmektedir. Bu bağlamda “Vahdet-i Vücut” çu müşriklerin iddia ettikleri şirkin aynısını iddia etmektedir. Bütün bu iddialar Kuran’a aykırı ve dolayısıyla İslâm diniyle bağdaşması mümkün olmayan iddialardır.

Ayrıca, Aristo’nun Münfail Akıl ve Faal akıl görüşünden hareket eden Farabi, peygamberleri Vahiy alan kimseler değil de, hayal kuran kimseler olarak tanımlamaktadır, şöyle ki:

“Farabi’nin üzerinde durduğu ikinci önemli konu nübüvvettir. Ona göre nübüvvet tabiatüstü bir olay değildir. Yalnızca bir insan olan peygamberin muhayyile gücünün kemalin doruğuna ulaşması halidir. Ona Münfail Akıl ulaşır. Peygamber işte bu yolla, şimdi ve gelecekteki cüz’i bir takım bilgileri, haberleri feyiz yoluyla alır. Farabi bu bağlamda mucizeyi de akılcı yöntemlerle açıkladı ve kutsi güçlere bazı tanımlar getirdi. Burada Farabi’nin peygamberlerle filozof arasında ilginç benzerlikler kurduğu görülüyor. Getirdiği bu felsefi yaklaşıma göre, peygamber de filozof da Faal Akıl’la ilişki kuran seçkin insanlardır. Aralarında  ki fark, buna muhayyile gücüne sahip mertebesiyle varması, ikincisinin ise buna düşünce ve nazarla ulaşmasıdır.”[26]

Görüldüğü gibi, Farabi, Vahyi inkâr etmenin yanında, Akıllı davranışı filozofa, hayal kurmayı peygamber yakıştırmaktadır. Peygamberin Vahiy almasını konu ettiği zaman, İslam da anlaşılan gerçek manadaki vahiy kavramını değil de, peygamberin hayal kurduğunu ve bu hayalleriyle, faal akılla ilişki kurduğunu söylemektedir. Aslında faal akıl, Aristo’nun iddia ettiği, aslı olmayan bir hayalden başka bir şey değildir, bundan dolayı hayal kurmak peygamberin değil, Aristo ve Farabi gibi kimselerin işidir.

İslam dininde, ahirete inanmak, dolayısıyla bütün nefislerin yaptıklarının karşılığında muamele görmek üzere dirileceklerine; ayrıca Cennet ve Cehennemin gerçek olarak var olduğuna; ahiret hesabına inanmak, imanın şartlarındandır. Farabi bu ve bu gibi hususlar konusunda kuşkulu olup, onları inkar etmektedir, şöyle ki:

“Din -felsefe ilişkisini belirleyen son önemli nokta ölümden sonraki hayata ilişkin filozofların görüşleri etrafında çıkan tartışmalardır. Gerçek şu ki; Farabi hayatı boyunca ruhun ölümünden sonraki ebediliği konusunda büyük bir kuşku içinde yaşadı”[27]

“Farabi, taklid edilmeye en layık kişiler olarak gördüğü Platon ve Aristo’nun fikirlerini, filozofların hakikatı ifade ettikleri ve değişik filozofların ifadelerinde açığa çıkan farklılıkların hakikatın yapısına uygun olduğu inancıyla birleştirip aynı gösterme gayretleri taşır. Kûr’an’a ters olup olmamak hiç önemli değildir onun açısından. Ona göre vahiy, akıllar arası ilişkiden doğan bir şeydir. Ayrıcalıklı başka bir özelliği yoktur. Peygamber ise vahyi elde etmiş kişi olarak saadeti elde etmiş birisidir. Fakat filozof da ondan geri kalmaz. hatta daha ileridedir. Filozofun, hakikati açık ve tam olarak bildirmesine karşılık, muhatabı halk olduğu için, Peygamberlerin halkı ahlak ve erdeme çekebilmek için, cennet, cehennem, hesap günü gibi aslı olamayan (haşa) sembolik şeyleri kullandığını, asıl amacının filozofun yapmaya çalıştığının en basit şekli olduğunu belirtir.”[28]

“Farabi ve İbn Sina’nın daha sonraları Gazâli’nin çok sert eleştirilerine konu olacak inançlarından birisi de mahşerde dirilme ile ilgilidir. Onlara göre ölümsüz olan vücut değil, ruhtur. Ancak tekrar dirilecek olan ruhlarda herkesin ruhları değil sadece seçkin, üstün insanların ruhlarıdır. Onlar böylelikle cismani dirilişi açıkça reddeder, hatta İbn Sina bununla ilgili olarak “Risalet’ül Adhaviye” isimli bir kitap yazar. Ona göre bedenin dirilmesi peygamberin zihninden doğan hayali bir “mit”ten başka bir şey değildir. O, peygamberin bu mit’le kitleleri kontrol altında tutmaya çalıştığını iddia eder. Ona göre akla uygun yaşamak cennet, hayâl alemi ise cehennemdir. Hisler ise kabir alemidir. Dolayısıyla bu yaşanan hayattan başka bir hayatın olamayacağını iddia eder. İbn Sina ölüm sonrası cismani dirilişi Peygamberin mit’i olarak nitelemesine karşılık halk için yazdığı bazı kitaplarında Kur’an ayetlerini kullanarak, cismani diriliş ve hesap gününün gerçek olduğundan bahseder. İnsanların yaşantılarına çekidüzen vermeleri gerektiğini belirtir. Farabi ise hiçbir yoruma yer bırakmayacak şekilde ve İbn Sina gibi ikiyüzlü olmadan cismani dirilişin Kur’an’da geçen bir teşbih olduğunu, bunun imkânsızlığını savunur. Zaten o, filozoflar içerisinde davasına en bağlı İslam’a en uzak olanıdır.”[29]

İşte, Farabi’nin inanç konusunda ki görüşleri bu şekildedir. Amacım filozofların tüm felsefelerini detaylı olmadığından. Farabi’nin düşünceleri konusunda verdiğim örneklerin, onun İslâm dinine karşı yapmış olduğu saldırıları belirtmek açısından yeterli olduğu kanaatindeyim.

 

 

Kaynak:

Fereç Hüdür, KUR’AN DIŞI OLUŞUMLARIN ELEŞTİRİSİ VE  KUR’AN’A ARZI, Kişisel Yayınlar; İstanbul, 2007,

        
           
     İBN SİNA (370/980 - 428/1037)

Ebu Ali el-Hüseyin İbn Abdullah İbni Sina. Aristo felsefesini benimseyen İbni Sina, İslâmi kavramlara batini manalar vermekte, İslâmi değerlere karşı çıkmasına rağmen, Müslüman olduğunu iki yüzlülük yapmak suretiyle iddia etmektedir. İslâmi değerlere karşı yaptığı hücumlarında, örneğin: Dünyanın ezeli olduğunu, yoktan yaratmanın imkansız suretiyle meydana geldiğini iddia etmektedir. Bu manada İbni Sina bir “Vahdet-i Vücut’çudur”. Ayrıca, Allah’ın cüzleri bilmediğini,[30] cehennem azabının devamlı olmadığını, cismani haşrin olmadığını, alemin gayesiz olduğunu, ve Peygamber sözlerinin gerçek değil sembolik olduğunu da iddia etmektedir.
Bu gibi iddialarıyla ilgili olarak kaynaklardan örnekler verecek olursam, şöyle ki:

Ibn Sina yazdığı „Risalet-ül  Adhaviye“ ismli kitapta cismani dirilişi açıkca reddeder. Ona göre bedenin dirilmesi peygamberin zihninde doğan hayli bir „mit“ten başka birşey değildir. O, peygamberin bu mit`le kitleleri kontrol altında tutmaya çalıştığını iddia eder.[31]

 

Ona göre akla uyğun yaşamak cennet, hayal alemi ise cehennemdir.Hisler ise kabir alemidir.[32]

Dolayısıyla bu yaşanan hayattan başka bir hayatın olmayacağını iddia eder.[33]

“İbni Sina ise Farabi’ye oranla Felsefesinde biraz daha fazla İslâmi kavramlar ve unsur kullanır. Bazıları onun bu özelliğinin, İslâm’ı gerçek anlamıyla bilenlere sevimli görülme arzusundan kaynaklandığını iddia ederlerse de yanlış bir kanaattir. Çünkü araştırıldığında onun Müslümanlara şirin görünmek gibi bir kaygı taşımadığı görülür. O, İslâmi kavramları ve asıl anlamlarının çok dışında anlamlar içerecek şekilde kullanarak, kendine özgü bir felsefe-inanç oluşturma gayreti taşır. Bütün yaptığı da bundan ibarettir. Onun felsefesinde İslâm’ı ilgilendiren önemli noktalar şunlardır: O, Peygamberlikle ilgili olarak, Peygamberin Cebrail gibi bir varlıkla görüşmesinin imkânsız olduğunu, çünkü peygamberliğin bir tür parapsikolojik ve metapsişik olay olduğunu belirtir. Kendi düşünce ve fikirlerinin de “Vahiy olarak nitelenen bilgiden” farksız olduğunu belirtir. O, şeriata karşı lakayt bir tavır takınmayı yaşantısının normal özelliği haline getirmiş, ancak eğer bir felsefi problemi halledemezse camiye gidip dua etmeyi alışkanlık edinmiştir[34].   Fakat, klâsik kaynakların belirttikleri bu dua olayının konusu olan varlık ta, Vahiy İslam’ında anlamını bulan Alemlerin Rabb’i olan Allah değildir. İbn Sina’nın inandığı ve düşündüğü yüce varlığın sıfat ve özellikleri Allah’ınkinden oldukça farklıdır. O en genel anlamıyla Aristo’nun inandığı tanrı kavramına inanır.”

“Aristo’ya göre tanrı vardır ve varlığı zorunludur. Ancak onun, yoktan var etme gibi, bir sıfatı yoktur. Aristo’nun inancındaki tanrı, malzemesini hazır bulan ve kendi iradesi olmadan bu malzemeye şekil veren bir tanrıdır. Yani bir anlamıyla mimar tanrı’dır. Üstelikte evrene şekli kendi isteğiyle vermemiştir. O, evren dışında ve hareketsizdir. Hareketsizdir çünkü hareket edecek olsa başka hareket ettiriciye muhtaç olur. Onun kainata şekil vermesi, limonu doğrudan hiçbir etkisi olmadığı halde kişinin ağzını sulandırması gibidir. Yani madde, tanrı gibi olmak, ona yakın olmak için biçim kazanır ve tanrıya yaklaştıkça biçimi (formu) artar. Aristo bu düşüncelerini madde - forum kuramıyla açıklayarak, tanrının maddesiz form (şekil) olduğunu, saf maddenin ise formsuz olduğunu belirtir. Böylelikle ona göre tanrı ile formsuz madde (heyûl&acirc arasında diğer bütün varlıklar yer alır.”
“Aristo’yu taklid edilecek en mükemmel insan, insanlığın “birinci öğretmeni” olarak düşünen onun düşüncesini tam anlayabilmek için kitaplarını tekrar tekrar okuyan ve ona muhalif olmaktansa, İslâm’a muhalif olmayı tercih eden Farabi ve İbn Sina, tanrı görüşünde de ufak farklılıklarla üstatlarını takip ederler. Onlara göre tanrıdan ilk akıl, ondan da ikinci, ikinciden de üçüncü… Akıllar sûdur etmiştir. Tanrının evreni yaratmasının bu akıllar aracılığıyla gerçekleştiği görüşündedirler. Onlara göre ilk akıldan başlayarak safha safha diğer akıllara bağlı olarak yaratma gerçekleşir. Bu şekliyle Tanrı vardır ve yaratıcıdır. Ancak bu yaratmanın yoktan var etme biçiminde olmaması gerekir. Çünkü onlar yoktan var etmenin imkânsız olduğunu ve bu imkansızlığın tanrıyı da kapsadığını belirtirler.”[35]

“İbn Sina gerçek sistemini Hikmetu’l - Mesrikıyye’de açıkladığını söylemektedir. Onun sisteminde, yukarıda belirttiğimiz gibi, felsefi bilgilerle İslâmi bilgiler aynı zamanda birleşir, uyuşmaya çalışılır. Dünyanın öncesiz (kadim) olduğu düşüncesini ona veren veya onun bu düşüncedeki hareket noktası. Kur’an olmayıp, Aristo ve Eflatuna ait kozmogoni metafiziğin ortaya koyduğu sonuçlardır. Bu açıdan sistemde egzastansiyel bir determinizm görmek mümkündür. Bu görünümünden dolayıdır ki İbn Sina’nın sistemi, ortaçağ felsefesinin bütün karakterini taşır.”
“İbn Sina bir yönden âlemin ezeli olduğunu söylerken, diğer yönden onun mümkün olduğunu kabul eder. Onun anlayışına göre, âlem Allah’la birlikte daima vardı. Bir yönden Allah’ın âlemden önce olmayacağı, diğer yönden de O’nun âlemden önce olduğu kanaatındadır. Böylece ilk bakışta İbn Sina’nın düşüncelerinde bir çelişki ortaya çıkmaktadır. Eğer âlem Allah’la birlikte varsa öncesiz, Allah ona oranla bir önceliğe sahipse mümkün veya yaratılmış (muhdes)tır. Ancak İbn Sina, bu çelişkiyi şöylece ortadan kaldırmak ister: ona göre, Allah âlemde zaman itibariyle değil, fakat tıpkı sebebin sonucundan önce olduğu gibi, öz (zat) ve sıra önceliği itibariyle öncedir.”[36]

Görüldüğü gibi, peygamberliği hayal ürünü, parapsikolojik bir olay olarak gören İbn Sina’nın İslâm’da ki peygamberlik anlayışıyla bir ilgisi olmadığı gibi, Allah’ın, alemi yoktan var ettiğini de kabul etmemektedir. Ona göre alem, Allah’la birlikte ezeli yani başlangıçsızdır. Alem, Allah’ın içinde, bir çocuğun anne karnında olması; bir eşyanın bir bir sandık içinde olması gibi, Allah’la birlikte hep vardı, meydana gelmesi bir doğum olayı şeklinde açığa çıkmasıdır. Yani İbn Sina’ya göre, Allah alemi yoktan var etmemiş, kelimenin tam anlamıyla “haşa” doğum yapmıştır. Ve bu doğum bir dişinin ister, istemez doğurması gibi, Allah’ın iradesi dışında meydana gelmiştir iddiasındadır. Ve sözlerini bilgiç göstermek için Allah birdir, birden bir çıkar, Allah’ta sadece bir sefer doğum yapmıştır, ilk ve tek olarak doğurduğu bir sonrakini, oda bir sonrakini doğurmak suretiyle bir doğum zinciri meydana getirmiştir. Dokuzuncu doğumdan sonra ki buna 9. Akıl demektedir. 10 cu olarak faal akıl meydana gelmekle ve bu faal akıl ay altı dünyanın şekillerinin içinde bulunduğu, yani içinde yaşadığımız âlemi, göğe ait hareketlerin yardımıyla meydana gelmektedir der.

 

Bu gibi düşünce ve iddialar, İslam dinine göre küfür ve şirk olan iddialardır, zira İslamda peygamberlik parapsikolojik bir olay değil gerçek manasıyla bir dini vahiy alma olayıdır. Allah’ta alemi yoktan var etmiştir, Allah doğum yapmaktan münezzehtir. Hıristiyanlar İsa Allah’ın oğludur dediler, bu sözleri Kûr’an ayetleriyle ret edilmek suretiyle tekfir edildiler, İbn Sina bütün alem; Allah’ın çocuğudur demektedir. İslam dininde ki tevhit inancıyla bağdaşmayan bu iddiası İslam dini açısından kabul edilemez, Kûr’an ölçüsüne göre İbn Sina bir müşrikten başka bir şey değildir.

Filozofların ve bazı kimselerin, hiçbir şey yoktan var olamaz diye iddia etmelerinin nedeni, Allah’ı kendileriyle kıyas edip, kendileri gibi görmelerindendir. Nasıl ki kendileri var olan hiçbir şeyi yok edemiyorlarsa ve yok olan hiçbir şeyi var edemiyorlarsa ve yok olan hiçbir şeyi var var edemiyorlarsa, Allah için de aynı şartların geçerli olduğunu zannediyorlar. Hal bu ki, Allah kainat şartlarına veya Laboratuar şartlarına tabi olan bir insanın haline tabi ve mahkum olmaktan uzaktır. Kûr’an öğretisine göre, Allah her istediğini yapabilen, ol deyince her istediği olan bir İlah’tır, örneğin değil kainattaki bir şarta mahkum olması, isterse bütün kainatı bir emirle yok edebilen ve onun yerine bir birinin şartları diğerine uymayan sonsuz kainatları var edebilecek bir Allah’tır. Böyle bir olayın meydana gelmesi içinde sadece ol demesi yeterlidir.

 

Bundan dolayı, Allah’ın gücü kast edilerek, hiçbir şey yoktan var olmaz, yok olanda var olmaz gibi iddialar, İslam dinindeki Allah anlayışına göre uygun olmayan iddialardır. Allah’ı yaratıklar seviyesine indirip, hiçbir temeli ve mantığı olmayan iddialarda bulunmak, Allah’ı hakkıyla takdir edememekten kaynaklanmaktadır, bu konuda Kûran’dan mealen :

- Allah’ı gereği gibi bilemediler. Halbuki kıyamet günü yer, tamamen O’nun avucu içindedir, gökler de sağ elinde dürülmüştür. O, onların ortak koştuklarından uzak ve yücedir. 39/67

- Ey insanlar, size bir temsil verildi, onu dinleyin: O Allah’tan başka yalvardıklarınız (var ya), onların hepsi bir araya toplansalar, bir sinek dahi yaratamazlar. Sinek onlardan bir şey kapsa, bunu ondan kurtaramazlar. İsteyen de aciz, istenen de. 22/73

- Allah’ı layıkıyla takdir edemediler (O’nu gereği gibi bilemediler). Allah kuvvetlidir, üstündür. 22/74

- İnsan, bizim kendisini nasıl bir nutfe(sperm)den yarattığımızı görmedi mi ki, şimdi apaçık bir hasım kesildi? 36/77

- De ki: "Onları ilk defa yaratan diriltecek. O, her yaratmayı bilir." 36/79

- O size yeşil ağaçtan ateş yaptı da siz ondan yakıyorsunuz. 36/80

- Gökleri ve yeri yaratan, onların benzerlerini yaratamaz mı? Elbette yaratır. O, çok bilen yaratıcıdır. 36/81

- Bir şeyi(n olmasını) istedi mi, O’nun işi, ona, sadece "ol!" demekten ibarettir, o da hemen oluverir. 36/82

- Her şeyin hükümranlığı elinde olan Allah, her türlü noksan sıfatlardan münezzehtir. Sonunda O’na döndürüleceksiniz 36/83

- Allah, çocuk edindi, dediler. Haşa, O, yücedir. Göklerde ve yerde olanların hepsi O’nundur, hepsi O’na boyun eğmiştir. 2/116

- (O), göklerin ve yerin yaratıcısıdır. Bir şeyi yaratmak istedi mi, ona sadece "ol" der, o da hemen oluverir. 2/117

İbn Sina’nın diğer bir iddiası da, Allah’ı  cahillikle vasıflandırmasıdır. İbn Sina’ya göre, Allah kainatı bir bütün olarak bilmekte olup, tek tek varlıklardan ve olaylardan habersizdir ve onları bilmemektedir. Örneğin : “Uzay varlıklarının kitle olarak var olduklarını bilir, fakat Güneş’in, Ay’ın v.s. var olduğunu bilmez; İnsanların kitle olarak var olduğunu bilir, fakat, Muhammedi, Mustafa’yı, Emini tek tek olarak bilmez, ne yaptıklarından habersizdir,” iddiasında bulunmuş olmaktadır. İbn Sina bu iddiasına gerekçe olarak, Allah bilgisinin bir bütün olduğunu şayet tek tek olayları bilirse, bilgisinde bir dalgalanma ve bir ikilik meydana geleceğini, bununda olamayacağın söylemektedir. Allah’ın bilgisinde, artma, eksilme ve herhangi bir değişiklik olamayacağı doğru olmakla birlikte, Allah’ın cüzileri bilemeyeceğini iddia etmesi yanlıştır, böyle bir iddia, Allah’a noksanlık ve acizlik isnat etmektir. Allah ise noksan sıfatlardan, acizlikten ve bilgisizlikten uzaktır. Allah için azla çok uzakla yakın, zorla kolay aynıdır, hiçbir şey Allah’ın gücü karşısında bir dirence sahip olamaz. İbn Sina’nın bu konuda yanlışa sapmasının temelinde, Allah’ın zamana tabi olduğunu zannetmesinden dolayıdır, zaman ise yaratıklar için olayları sıralama, perdeleme veya açığa çıkarma aracıdır, Allah için ise böyle bir mania söz konusu olamaz.

 

Durumu daha yakından görmek için zamanın yok olduğunu farz edelim, böyle bir durumda tüm olaylar; geçmiş, gelecek, uzak, yakın, büyük, küçük, her ne varsa boyutsuz bir noktada toplanmış olur, böyle bir durumda dolayısıyla hepsi zamansız olarak hep birlikte kendilerini ifade etme durumunda olurlar, bu ifade konumunda, cüzilerle, küllilerin kendilerini ifade etmeleri arasında fark yoktur, bu açıdan külli neyse cüzide odur, cüzi neyse küllide odur, böyle düşündüğümüzde, ne küllilerin varlığı nede cüzilerin varlığı, Allah’ın bilgisinde artma ve eksilmeye yol açmadığı gibi, hiç birisi, Allah’ın bilgisi dışına çıkamaz, varlıkları itibarıyla da, Allah onlara bütün yünlerden hakimdir.

 

Varlıklarını bilme hususunda, tüm kainatı bilmeyle, bir toz zerresini bilme veya düşen bir yaprağın çıkardığı sesle, tüm yıldırımların bir anda çıkardığı sesi bilme açısından, Allah için bir fark yoktur. Allah en açık olan şeyi bildiği gibi, en gizli olan şeyi de aynı şekilde görür ve bilir, ne varın varlığı, nede yokun yokluğu ne var olanın yok olması nede var olmayanın varlığı gelmesi, Allah’ın gücünü etkilemez. Nedenini özetlersem: Allah ile Kainat arasındaki ilişki, Yaratıcı ve yaratık ilişkisidir, Allah, kainatın yaratıcısı, kainatta Allah’ın yaratığı olduğundan, yaratığın, Allah’ın zatında bir değişiklik yapması veya herhangi bir etkinlikle zatında değişiklik meydana getirmesi mümkün değildir. Haşa, böyle bir şey olmuş olsaydı, bunun manası, kainatında İlahlaşması demek olurdu, Kuran öğretisine göre İlah ancak ve ancak tek olarak Allah’tır, dolayısıyla, Allah kainat üzerinde değişiklikler meydana getirir, kainat ise Allah’ın zatında değişiklik meydana getiremez.

İbn Sina’nın bu konulardaki düşüncesi şu şekildedir:
“İbn Sina, Tanrı alemde külli ve umumi bilgiye sahiptir, ama bilgisi tikel ve cüz’i değildir, der.”[37]
“İbn Sina’ya göre, eğer Allah sonsuz ve değişmez ise cüz’i şeyleri düşünemez. Allah’ın cûz’i şeyleri düşündüğünü söylemek O’nun tabiatında değişikliği kabul etmektir; dolayısıyla da özünde bir eksiklik kabul edilmiş olur. O’nun olgun olması için, hareketsiz olması lazımdır, hareketsiz olması için de dünyayı bilmemesi gerekir. Ancak bu tür akıl yürüten İbn Sina’nın bu düşüncesinin yanında, Kur’an-ı Kerim Allah’ın her şeyin bilgisine sahip olduğunu bildirmektedir.”
“İbn Sina düşüncesinde, Allah hem bilgin (âlim) hem de hayat sahibi (Hayy)dir. Böylece onun sistemi Allah-da ilim ve hayatı birleştirmiştir. O, bilen ve yaşayandır. Bu yönden Allah’a nisbet edilebilecek tek bilgi, külli bir bilgidir. O, Allah olarak değişikliği kabul etmez; cüzileri cûz’i ve değişen olarak bilmez, fakat onları külli olarak bilir. Allah’ın özünde, bilgisi ile bilgisinin nesnesi arasında arasında ayrılık söz konusu değildir.” [38]

Görüldüğü gibi, İbn Sina, safsata türünden laf kalabalığıyla, sözleri evirip çevirerek, Allah için bilgisizlik ve acizlik ortaya koymaya çalışıyor, bu tür iddialar ise Kuran’a aykırı olduğu gibi, Kuran öğretisine karşı açıktan açığa saldırıdır. Şöyle ki, 

Allah’ın her şeyi bildiğine dair, Kuran’dan mealen:
- Görmedin mi ki, şüphe yok Allah, göklerde ne varsa ve yerde ne varsa -hepsini- bilir, üç kişi arasında bir gizlice konuşma olmaz ki, illâ O -Allah- dördüncüleridir ve beş kişi arasında olmaz ki, illâ O altıncılarıdır ve bundan daha az ve daha çok kimse arasında -öyle konuşma olmaz ki- illâ O, her nerede olsalar onlar ile beraberdir. Sonra onlara ne yapmış olduklarını kıyamet gününde haber verir. Şüphe yok ki: Allah her şeyi hakkiyle bilendir. 58/7

- De ki: Göğüslerinizde olan şeyi gizleseniz de, açıklasanız da onu Allah bilir. Ve göklerdekini de, yerlerdekini de bilir. Ve Allah her şeye hakkıyla kadirdir. 3/29

İslimi inanışa göre, aynen dünyada olduğumuz gibi, beden ve ruh ile dirileceğiz, İbn Sina ise bedeni dirilmeyi inkar etmektedir. İbn Sina bu inkarını getirirken iki yüzlü davranmaktan çekinmez, öyle ki halk için yazdığı kitaplarda cismani yani bedensel dirilişi kabul eder görünürken, felsefi iddialarında ise inkar etmektedir. Şöyle ki :

“İbn Sina ölüm sonrası cismani dirilişi Peygamberin mit’i olarak nitelemesine karşılık halk için yazdığı bazı kitaplarında Kuran ayetlerini kullanarak, cismani diriliş ve hesap gününün gerçek olduğundan bahseder. İnsanların yaşantılarına çekidüzen vermeleri gerektiğini belirtir. Farabi ise hiçbir yoruma yer bırakmayacak şekilde ve İbni Sina gibi iki yüzlü olmadan cismani dirilişin Kuran’da geçen bir teşbih olduğunu, bunun imânsızlığını savunur. Zaten o, filozoflar içerisinde davasına en bağlı ve İslam’a en uzak olanıdır.”[39]

Daha öncede belirttiğim gibi, filozoflar ve onların dışında ki bir çok kimse, Allah’ın gücünü kendi güçleri gibi zan ederek akıllarına esen bir çok şeye imkansız demektedirler. Bundan dolayı, Farabi ve İbn Sina bedenlerin dirilmesini inkar etmektedirler. Hal bu ki, çevrelerini kuşatan müthiş kainat olayına veya bizzat kendi yapılarına dönüp baksalardı ve düşünselerdi, bunun Allah için kolay olduğunu görüp anlayacaklardı. Direkt veya dolaylı olarak, Allah için imkansız olan herhangi bir şey iddia etmek, bizim Kuran öğretisinden öğrendiğimiz Allah tanımından çok uzak bir iddiadır, Allah her şeye kadirdir, bazı şeyleri yapmadığında bu onları yapmaya gücü yetmediğinden değildir, sadece yapmak istemediğinden ve onun zatına yakışmadığından dolayıdır. Yapmamak ve Yapmaya güç yetirmemek ayrı hususlardır.

Kuran’dan mealen:
- Onların sözü seni üzmesin. Şüphe yok ki, biz, onların neleri gizlediklerini ve neleri açığa vurduklarını biliyoruz. 36/76

- İnsan görmedi mi ki, muhakkak biz onu bir nutfeden yarattık, sonra o, bir apaçık düşman -kesilmiştir. 36/77

- Ve kendi yaradılışını unuttu da bize bir misâl getirmeye kalkıştı, dedi ki: Kemikleri kim diriltebilir ki, onlar çürümüşlerdir. 36/78

- Deki: Onları ilk defa yaratmış olan diriltecektir. Ve O, her yaratmayı bilir.” 36/79

İbni Sina, Ahiret konusunda tereddüt içerisinde olduğu gibi, Cehennem azabının ebediliğini de inkar etmektedir. Ona göre, Ahiret olsa dahi, bir ceza ve mükafat yeri değil, nefislerin bedenden ayrıldıktan sonra dünyada yapamadıkları temizliği yapma yeridir. Hal bu ki, İslam’a göre dünya hayatı bir imtihan yeridir. Ahiret ise bir netice alma yeri olup, nefislerin kendilerini temizlediği bir yer değildir.
Bu konuda İbn Sina şöyle demektedir:

“Nefislerin bedenden ayrıldıktan sonra dünyada yapamadıkları temizliği akıl âleminde yapıp yapamayacakları konusunda, İbn Sina tereddüt eder. Necat’ta, fazla açıklama vermeksizin, bunun olabileceğini söylerken, İşarât’ta şüphe içindedir, belki de bu olabilir der. Eğer nefisler dünyada iken semavi haller ve nefislerle ilişki içinde bulunabilmişler ve çeşitli vasıtalarla bir şeyler alabilmişlerse bu temizlik gerçekleşe bilir.”
“İbn Sinacı Augustinciliğin en başta gelenlerinden Roger Bacon, İbn Sina’yı en iyi tanıyanlardan biridir. Bacon dünyanın yaratılışı konusunda, yaratılışın bir aracı ile oluşu ve cehennem azabının devamlılığını inkâr etmiş olması konularında İbn Sina’yı tenkid eder.”[40]

Bu konuda Kuran’dan mealen:
- İnkar edenler: "O Sa’at bize gelmez," dediler. De ki: "Hayır, gaybı bilen Rabbim hakkı için o, mutlaka size gelecektir. Göklerde ve yerde zerre ağırlığınca bir şey, O’ndan gizli kalmaz. Ne bundan küçük, ne de bundan büyük hiçbir şey yoktur ki apaçık bir Kitapta bulunmasın. 34/3

- (Her şeyi apaçık bir Kitapta tesbit etmiştir) ki, inanıp iyi işler yapanları mükafatlandırsın. Onlar için mağfiret ve güzel rızık vardır. 34/4

- Ayetlerimiz hakkında (bizi) aciz bırakmağa çalışanlara gelince: onlar(a gelince) içinde pislikten acı bir azab vardır. 34/5

- De ki: "Göklerde ve yerde olanlar kimindir?" "Allah’ındır" de. O, rahmet etmeyi kendi üstüne yazmıştır. Sizi elbette varlığında şüphe olmayan kıyamet gününde toplayacaktır. Ama kendilerini ziyana sokanlar, inanmazlar. 6/12

- Allah -ki O’ndan başka ilâh yoktur- sizi, vukuunda asla şüphe olmayan kıyamet (Duruşma) gününde bir araya toplayacaktır. Allah’tan daha doğru sözlü kim olabilir? 4/87

- O küfredenler, bölük halinde cehenneme sürülür. Nihayet oraya geldikleri zaman kapıları açılır, bekçileri onlara: Size, içinizden Rabbinizin âyetlerini okuyan ve bugüne kavuşacağınızı ihtar eden peygamberler gelmedi mi? derler. "Evet geldi" derler ama, azap sözü kâfirlerin üzerine hak olmuştur. 39/71

- O halde içinde ebedi kalmak üzere cehennemin kapılarından girin. Kibirlenenlerin yeri ne kötüymüş! denildi. 39/72

Görüldüğü gibi, İslâm dinine göre, kıyamet gününden; ahiretten şüphe etmek Kuran ayetlerini inkar etmek olduğu gibi, Kuran’ın İslam dini öğretisine göre cehennem azabı gerçek ve ebedidir.

Aslında İbn Sina İslâmi hiçbir hususa inanmamaktadır. İslâmi hususlardan şüpheci bir tavırla bahsetmesi ortalığı karıştırıp insanları şüphe içerisinde bırakmak içindir. Zira İbn Sina, Kainatın, Allah’ın müdahalesi ve gayesi olmaksızın geldiğini iddia etmektedir. Eğer ki, Alemin meydana gelmesinde, Allah’ın hiçbir müdahalesi, gayesi ve amacı olmamış olsa, Alem boş ve manasız bir hale gelir, boş manasız bir Alemle ilgili olarak Allah’ın kanunlar koyması düşünülemez, zira manası olmayanın kanunu da olmaz. Hal bu ki, İslâmi inanışa göre, hiçbir şey Allah’ın gücü dışına çıkamaz, Allah boş iş yapmaz ve yarattığı alemi gayesiz ve başıboş bırakmaz.
Bu konuda İbn Sina şöyle demektedir :
“İbn Sina sisteminde, âlem, ilk sebep ve sebeplerin sebebi olan Allah’tan yayılır. Ancak bu oluşta Allah için bir gaye söz konusu değildir.”[41]

İbn Sina’nın felsefi fikirleri incelendiğinde, Kuran’la bağdaşmayan daha birçok husus bulmak mümkündür. Ayrıca iddialarına bugünkü Astronomik tespitler çerçevesinde bakıldığında saçma oldukları açıkça görülür. Bugün bir ilk okul öğrencisine bile, güneş, ay, yıldızlar dünyayı yönetiyor dense ciddiye almaz; güler geçer, bu tür şeyleri ciddiye alanlar, gerçekleri dışlayıp aklını kullanmayan meczup kimselerdirler. Aristo, Eflatun, Farabi gibi kimselerin de durumu bundan farklı değildir. Daha önce yüksek felsefi görüşler olarak ileri sürdükleri fikirler, bugün için alay konusu olacak seviyededir. Hayatın manası, insanın nereden gelip nereye gittiğinin cevaplandırılması bu gibi kimselerden çok uzak bir olaydır.

 

   

İBN-İ RÜŞD ( 1126 - 1198 )

1126 da Kurtuba’da doğan İbn-i Rüşd de bir Aristo bağlısı olup, ona göre biricik filozof Aristo’dur. Her türlü dini tesir ve kayıtlardan uzak olmasına rağmen Kuran ayetlerine Kuran’la ilgisi olmayan batıni yorum ve teviller getirmek suretiyle, Aristo felsefesine bağlı felsefi görüşlerini, İslam aleminde çeşitli sahalarda eğitim görmüş kimselere kabul ettirmeye çalışmıştır.

İbn-i Rüşd’e göre Felsefe ileri derecede eğitim görmemiş halk kitlelerinin anlayacağı bir konu değildir. İbn-i Rüşd’ün, temelde yaptığı şey, İslam’a bağlı olduğunu söyleyip, İslam’a saldıran diğer filozoflardan farklı değildir. Bu tür bir davranış içinde olan filozoflar, Kuran’ın yerine, filozofların felsefi sözlerini, Vahyin yerine, filozofların felsefi düşüncelerini, Peygamberin yerine, filozofun kendisini, Allah’ın Tevhidi yerine, Vahdet-i Vücut’çuluk v.s gibi iddialarla yaratıkların ilâhlaştırılması ile müşrikliği, Kuran’ın açık manası yerine, batıni mana iddialarını, kısacası Kuran öğretisine saldırmayı hayatlarının amacı olarak saymışlardır.

 

İddialarını kabul ettirmek amacıyla, felsefenin İslam dini dışında değil, İslam’ın içinde olduğunu, kendilerinin de birer Müslüman olduklarını söylemeyi kendilerince gerektiğinde ifade ederler.
İbn-i Rüşd’ün bu gibi iddialarıyla ilgili olarak kaynaklardan örnekler verecek olursam, şöyle ki:
“İbn Rüşd’ün amacı, felsefi düşünme biçimi ile vahyi uzlaştırıp her ikisi arasında düşmanlık ve çelişki olmadığını kanıtlamaktı. Ona göre, aklın etkin rol almadığı bir din düşüncesi kabul edilebilir değildir. Kendisinin orta yolu temsil ettiğine inanıyordu. Hikmet (felsefeyi kast ediyor) ve Şeriat, biri diğerine muhtaç iki düşünme ve bilgilenme yöntemidir; her iki tarza muhtaç insanlar var. Din ve felsefe, aynı memeden süt emen iki kardeştir…”
“… İbn Rüşd kendisine Muallim el-Evvel adını verdiği Aristo’nun hakikate vahiy olmaksızın ulaştığına inanıyordu. Onun gözünde Aristo, hikmeti kavramada adeta erişilmez doruk noktasını temsil ediyordu.”[42]

 

İbni Rüşd , Farabi ve Ibni Sinaya oranla Aristo`ya daha sadakatla bağlanmıştır. Aristo`nun düşündüğü tanrı inancını Vahiy islamının bildirdiği bir ve gerçek Allah inancıyla aynılaştırmaya çalışır.[43] Bunu yaparken de Allah  inancını tevil edip,  Aristonun düşündüğü Tanrı inancına yaklaştırma gayretinde bulunur.

 

İbn Rüşde göre Farabi ve Ibn Sina Tanrının şekil verici özelliğe sahip olduğunu söyledikleri için yanılmışlardır. Çünkü şekil vermekte yoktan bir şey yaratmaktır. Ibn Rüşd bunu akla aykırı bulur. Bundan hareketle üç ezeli varlığın olduğunu iddia eder. Bunlar; Tanrı, Madde ve Şekil`dir.[44]

 

Ibn Rüşd Aristo`nun Madde-Form kuramını benimser ve Tanrının varlık üzerindeki tek etkisinin ilk hareketi vermekle sınırlı olduğunu belirtir.Ona göre Tanrı (muharriki evvel) kainata ilk hareketi verendir. Ondan sonra kainat kendi kendini idare edip yönetmiştir.[45]

Daha önce belirttiğim gibi, din ve felsefe bir birlerinden kesin olarak ayrı olup, bir birleriyle bağdaşması mümkün olmayan hususlar ihtiva etmektedirler. Ayrıca, felsefi düşünceyle tefekkürde bir birlerinden ayrı hususlardır, İslam açısından tefekkür, Vahye bağlı kalınarak yaratılış ve yaratıcı konusunda düşünmektir, felsefi düşünce ise vahiy dışında kalınarak şahsi düşünceyle gaybı bilme iddiasıdır. Bu ise İslam’a göre imkansızdır. İbn-i Rüşd’ün, Aristo için vahiy olmaksızın hakikate ulaşmıştır demesi, İslam inancına göre, kabul edilmesi mümkün olmayan boş bir iddiadır, İslam inancına göre gaybi hakikatler ancak Allah’ın bildirmesiyle bilinebilir. İnsan, gayb konusunda arayış içine girebilir fakat bu gaybi hakikatlere oluşması için yeterli olamaz, gaybi hakikatlere ulaşması ancak Allah’ın bildirmesine yani vahiy bilgisiyle bilgi sahibi olmasıyla mümkündür. Kuran’dan mealen :

- De ki: "Göklerde ve yerde Allah’tan başka kimse gaybı bilmez. Ne zaman dirileceklerini de bilmezler. 27/65

- Gaybın (görünmez bilginin) anahtarları, O’nun yanındadır, onları O’ndan başkası bilmez. (O) karada ve denizde olan her şeyi bilir. Düşen bir yaprak, ki mutlaka onu bilir, yerin karanlıkları içinde gömülen dane, yaş ve kuru hiçbir şey yoktur ki, apaçık bir Kitapta olmasın. 6/59

- De ki: "Ben size, Allah’ın hazineleri yanımdadır, demiyorum. Gaybı da bilmem. Size ‘Ben meleğim’ de demiyorum. Ben sadece bana vahyolunana uyuyorum." De ki: "Körle, gören bir olur mu? Düşünmüyor musunuz?" 6/50

- De ki: "Size söylenen şey yakın mıdır, yoksa Rabbim onun için uzun bir süre mi koyacaktır, bilmem." 72/25

- Gaybı bilen O’dur. Gizli bilgisini kimseye göstermez. 72/26

- Ancak razı olduğu elçiye gösterir. Çünkü O, elçisinin önüne ve arkasına gözetleyiciler (koruyucular) koyar. 72/27

- (Böyle yapar) Ki onların, Rablerinin kendilerine verdiği mesajları duyurduklarını bilsin. Allah, onlarda bulunan her şeyi (bilgisiyle) kuşatmıştır ve her şeyi bir bir saymış (hesabetmiş)tir. 72/28

Görüldüğü gibi İbn-i Rüşd’ün, Aristo için, vahiy bilgisi olmaksızın hakikate ulaşmıştır demesi, Kuran öğretisine göre kabulü mümkün olmayan bir iddiadır. İbn-i Rüşd’ün böyle bir iddiadan asıl amacı, anlaşılan odur ki, İnsanlara vahiy bilgisine ihtiyaç yoktur demek istemesinden kaynaklanmaktadır, İslam inancına göre, vahyi inkar, vahiy lüzumsuzdur demek küfürdür.

“Kitapları İbrani ve Latin dillerine çevrildikten sonra Batı’da yaygın olarak bir “İbn Rüşd Felsefeciliği (Averroisme) ortaya çıktı. Aristo’nun eserleri daima İbn Rüşd’ün şerhleri ile birlikte anılırdı. Ernest Renan ona “Şarih-i Azam : En büyük Şarih” unvanını verir. İtalya’da Pado İlahiyatında ise İbn Rüşd’e “Filozofların Emiri” denilirdi. Aristo felsefesine derin vukufiyeti ona “Aristo’nun Ruhu ve Aklı” denmesini hakkedecek kadar felsefe çevrelerinde teslim edilen bir gerçekti. Batı’da Ortaçağın en büyük filozofu kabul edilen İbn Rüşd’ün yüzyıllarca özgür düşüncenin sözcüsü ve dini inançlara karşı bir filozof şeklinde telakki edilmesi gayet anlamlıdır:” [46]

“Acaba bir latin İbn Sina Sinacılığı var mıdır? Gilson bunun olamayacağını, çünkü bir Hıristiyan için, İbn Rüşd’cü olmanın İbn Sinacı olmadan daha kolay olduğunu ileri sürer. Ona göre İbn Rüşd her türlü dini tesirden uzaktır:”[47]

Dinleri kabul etmeyen İbn-i Rüşd, işine geldiğinde dindar gözükmeyi ihmal etmez, Şöyle ki:

“İbn Rüşd, hikmetin doğru ve kesin bilgi türünü temsil etmekle birlikte, dinin tamamıyla yerini tutamayacağını, hikmet ve felsefenin öğretemediği bilgileri ancak dinin öğretebileceğini söyler.”[48]

İbn-i Rüşd’ün bu şekilde söylemesi ancak insanları aldatmak amacıyladır. Zira Din ve Kuran konusunda söyledikleri başka türlü izah edilemez, şöyle ki :

“Tanrı’yla birlikte Madde ve Suret’in ezeli olduğunu ve bu ezeliliğin “oluş” biçiminde açığa çı